Ähnlichkeiten. Mischungen. Synkretismen.
Auf dem Weg zu einer globalen Gesellschaft.

Bei allen Gemeinsamkeiten, die Recht (neben Sitte, Moral und anderen Quellen der Normbildung) als Element der Ordnung menschlichen Zusammenlebens aufweist, hat es sich doch weitgehend unterschiedlich und in unterschiedlichen Rechtskreisen entwickelt. Diese weisen Besonderheiten in Gestalt vor allem der das jeweilige Recht prägenden Rechtsprinzipien (Idee der „Einheit der Rechtsordnung“), der Rechtsquellen und des Zustandekommens von Recht, der Rechtsanwendung sowie nicht zuletzt des Anwendungsbereichs von Recht (in Konkurrenz zu anderen Mechanismen der Normbildung auf. Bisweilen ist diesbezüglich auch von der Entstehung unterschiedlicher Rechtskulturen die Rede. Hierauf aufbauend und verfeinert durch Erkenntnisse über die Rechtsfortbildung in der Moderne hat sich die These von der Pfadabhängigkeit der Rechtsentwicklung gebildet: Danach entwickelt sich Recht anhand der Pfade, die eine Rechtsordnung eingeschlagen hat; Mutationen und Experimente der Adaption fremder rechtlicher Elemente sowie der Verbindung und Vermischung eigener und fremder Rechtsprinzipien oder rechtlicher Institutionen ist eher unwahrscheinlich.

Dennoch kennt die Rechtsgeschichte Beispiele, in denen es zu Vermischungen von Rechtsordnungen und rechtlichen Institutionen gekommen ist. Das prominenteste und jüngste Beispiel ist zwangsweise Vermischungen, wie wir sie am Ende des zweiten Weltkriegs in Japan beobachten konnten, als die USA Japan in zahlreichen Bereichen zur Übernahme westlichen, d.h. US-amerikanischen Rechts zwangen. Historisch weitaus älter sind dagegen die Fälle der Adaption fremden Rechts auf der Grundlage der unterschiedlichen Entwicklung von Gesellschaften: die Wirkung des Römischen Zivilrechts auf die Rechtsentwicklung in Europa war – cum grano salis – vor allem dem Umstand geschuldet, dass das Römische Recht Formen der Speicherung von Recht und der Rechtsgestaltung für gesellschaftliche Verhältnisse entwickelt hatte, die sich in anderen Ländern Europas erst nach und nach einstellten.

Mit der Internationalisierung und Globalisierung sozialer und wirtschaftlicher Beziehungen sind andere Fragen in den Vordergrund getreten: Zum einen die, ob und gegebenenfalls wie sich in einer Welt unterschiedlicher Rechtskreise und Rechtsordnungen eine supranationale Ordnung herstellen lässt oder nationale Rechtsordnungen sich angleichen lassen. Dabei ist zu bedenken, dass sich selbst durch Europa unterschiedliche Rechtskreise ziehen. Zum anderen hat sich aber auch gezeigt, dass nahezu alle industrialisierten Staaten auf das Problem der Internationalisierung und Globalisierung und die dadurch aufgeworfenen Herausforderungen durch die Anpassung ihrer Rechtsordnungen an Umwelt-Rechtsordnungen reagieren: Es kommt zu so genannten „Legal Implants“, d.h. der Implantierung ganzer Felder fremden Rechts in die eigene Rechtsordnung. Dabei setzt sich – so die Kernthese des Referats – allerdings nicht, wie überwiegend angenommen und behauptet, das funktional bessere („genialere“) Recht durch, sondern das Recht des größten und dominierenden Marktes. Nicht „Wahrheit“, sondern Anschlussfähigkeit und wirtschaftlicher Zwang ist das Movens dieser Entwicklung.

Dementsprechend haben bei Transformationsländern heute immer diejenigen die größeren Einflüsse auf die und Interessen an der Beeinflussung der neuen Rechtsordnungen der Transformationsländer, die dank ihrer wirtschaftlichen Stellung am meisten von der neuen Entwicklung profitieren. In einer Art Rechtsdarwinismus zwingt der Staat mit dem international dominanten Markt den Transformationsländern seine Rechtsordnung auf. Auf der anderen Seite tun sich Transformationsländer mit der Bildung einer neuen eigenständigen Rechtsordnung schwer. Das belegt etwa Chinas Entwicklung des Gesellschaftsrechts. So weist etwa das Modell der „Corporate Governance“ des chinesischen Kapitalgesellschaftsrechts – also das Modell der Leitung und Kontrolle namentlich von Aktiengesellschaften – heute Elemente sowohl des deutschen Rechts wie des US-amerikanischen Rechts auf, wobei es sich um Elemente zweier im Grundsatz widersprüchlichen Regelungsmodelle handelt.

Diese zwei Maxime, die eine von dem ehemaligen senegalesischen Präsidenten und Dichter Senegals, die andere von einem der bekanntesten Vertreter der deutschen Literatur, passen allzu gut zu einem Kolloquium mit dem Thema „Ähnlichkeiten – Mischungen – Synkretismen. Auf dem Weg zu einer globalen Gesellschaft“. Senghor drückte in seiner politischen und dichterischen Tätigkeiten mehrmals seine Position über kulturelle Differenzen aus. Das Motiv dieses Wandels von einer Negritude des Ghettos zu einer universellen Begegnung mit dem anderen lässt sich durch die Auseinandersetzung im Zweiten Weltkrieg und die Probleme der postkolonialen Zeit erklären. Verwunderlich ist nur, dass diese spätere Konzeption des kulturellen Synkretismus Teilhard de Chardin aber auch Goethe nachempfunden wurde. Dieser Vortrag setzt sich also zum Ziel, die deutsch-afrikanische Konzeption von „Ähnlichkeiten – Mischungen – Synkretismen Auf dem Weg zu einer globalen Gesellschaft“ anhand Goethes Verständnis des Gebens und Nehmens und Senghors Konzept der „Civilisation de l´universel“, das zunächst die Verwurzelung in die eigene Kultur anstrebt und erst dann die Öffnung zu fremden Einflüssen legitimiert, zu erörtern.

Mit meinem Beitrag möchte ich einen Einblick in die Märchenliteratur zweier unterschiedlicher Kulturen nämlich der deutschen und westafrikanischen Kulturen geben, wobei eine komparatistische Untersuchung zur Typologie und Struktur beider Märchenformen dargelegt werden soll. Diese vergleichende Analyse soll zum einen die Hintergründe für eine Typologie der Märchen im Allgemeinen und zum anderen die wesentlichsten verschiedenen Erzähltypen in den deutschen Märchen der Brüder Grimm und in den westafrikanischen Volkserzählungen hervorheben. Ob Ähnlichkeiten und kulturspezifische Aspekte zwischen den beiden miteinander fremden Märchentraditionen bezogen auf deren Strukturen, Motive und Themen vorkommen, wird auch im Mittelpunkt dieser Arbeit stehen, um der internationalen Märchenforschung einen Beitrag zu leiten.

„Wer sein Vaterland nicht kennt, hat keinen Maßstab für fremde Länder.“ Mit dieser Begründung lässt Goethe die 'Turmgesellschaft' ihren Zögling Wilhelm Meister zum Abschluss seiner „Lehrjahre“ auf eine Tour durch Deutschland schicken. Das „Vaterland“, als 'das Eigene', wird mit dieser Maxime jedoch nicht zu einem global einsetzbaren Bewertungs-Maßstab erklärt. Die Vertrautheit mit ihm wird vielmehr als Voraussetzung dafür gesehen, „fremde Länder“ strukturiert wahrzunehmen.

Aber es ist auch nicht unproblematisch, wenn 'das Fremde' durch 'das Eigene' dauerhaft strukturiert wird. „Auf dem Weg zu einer globalen Gesellschaft“ empfiehlt es sich, auch die umgekehrte Perpektive einzunehmen: Wer nicht fremde Länder kennt, hat keinen Maßstab für sein 'Vaterland'. Mit 'regards croisés', mit einem methodischen 'Doppeltblicken', kann verhindert werden, dass beim Vergleich zwischen 'dem Eigenen' und 'dem Fremden' die Wahrnehmung von 'Ähnlichkeiten' zur Falle wird.

In der zeitgenössischen deutschsprachigen Literatur existiert seit geraumer Zeit ein Afrikadiskurs, in dem versucht wird über bisher gängige Klischees vom „Katastrophenkontinent“ einerseits und dem „ursprünglichen Naturparadies“ andererseits hinauszuweisen. Gleichzeitig ist „Afrika“ auch politisch und ökonomisch wieder stärker ins Blickfeld gerückt, denn längst gilt der „schwarze Kontinent“ nicht mehr als abgekoppelt von einer weltweiten Modernisierung und Globalisierung, sondern hat seinen Platz in einer neuen, postmodernen Reiseliteratur gefunden.

Dieser Beitrag will unter Berücksichtigung des Schreibens über deutschsprachige Afrikaliteratur darüber nachdenken, wie über „Afrika“ gesprochen werden kann im Beziehungsgeflecht zwischen Kulturen, zwischen „westlicher“ und „afrikanischer“ Perspektive, zwischen Ähnlichkeiten und Differenzen.

1. Seit Anbeginn der Menschheit ist die – regional und systemimmanent unterschiedlich stark ausgeprägte – Hybridität (Vermischung, métissage) die Norm, die homogene Gesellschaft und Kultur eher die Ausnahme. Das Phänomen des Hybriden und des Vermischten ist also ungebrochen historisch, und sozialtopologisch ubiquitär, belegt. Lediglich dessen Theorie ist bis heute defizitär.
2. Dieses Defizit ist in erster Linie der ebenso alten wie weit verbreiteten, militanten Ideologie des Selb(ig)en, des Eigenen, des Einen (bis Einzigartigen) und des Gleichen geschuldet : Identitätsdiskurse dienen von jeher als Waffe bei der Verteidigung von Partikularinteressen der dominanten Schichten (Klassen) in den einzelnen Gesellschaften und der einzelnen Gesellschaften gegeneinander.
3. Es gibt gute, objektive – oder doch zumindest plausibel objektivierbare - Gründe für die Attraktion, Akzeptanz und den nachhaltigen Erfolg von Identitäts- und Homogeneitätsdiskursen. Diese sind sowohl appetitiver wie affektiver, defensiver wie ideologischer, ökonomischer wie politischer und, nicht zuletzt, kultureller Natur.
4. Neu anzusetzen wäre vielleicht bei dem Gedanken, dass Homogeneität und Identität (ob persönliche, nationale oder kulturelle) Abstrakta, Diversität, Pluralität und Heterogeneität hingegen die eigentlichen Konkreta sind. Bei einer Theoriebildung der Vermischung sollte daher nicht von den immer schon vermischten, noch im Vermischen befindlichen oder gar – etwa als Teil eines politischen Projektes – zu vermischenden Einzelnen, den „Ab-gezogenen“, ausgegangen werden, sondern vom jeweils existierenden, konkreten, holistischen Ganzen. Das setzt eine Philosophie des post-identitären Blicks voraus.
5. Idealiter wäre eine gelungene Vermischungstheorie die Voraussetzung für das Verständnis von Globalisierungsprozessen, realiter ist sie bestenfalls deren Folge.

Ausgehend von der „Völkerpsychologie“ des 19. Jahrhunderts haben sich bis heute unterschiedliche Ansätze und Subdisziplinen ausgebildet, in denen sich unterschiedliche Auffassungen darüber zeigen, wie man Kultur als Forschungsgegenstand in die Psychologie integrieren könne bzw. solle. Als wichtigste wären zu nennen: die Psychologische Anthropologie, die sowjetische Soziohistorische Psychologie, die Kulturvergleichende Psychologie, die Kulturpsychologie und die noch junge Indigene Psychologie. Ist für Außenstehende diese Vielzahl sogenannter „kulturinformierter“ Psychologien überraschend, so zeigt sich in ihr eine generelle fachinterne, vor allem methodologische Debatte darüber ob man dem Kulturwesen „Mensch“ ausschließlich innerhalb des naturwissenschaftlichen Paradigmas gerecht werden könne, das die Mainstream-Psychologie nach wie vor prägt. Im Zentrum dieser Debatte steht damit zugleich die Frage, ob auch eine kulturinformierte Psychologie primär die Entdeckung universeller Gesetzmäßigkeiten (Stichwort „psychic unity of mankind“)zur Aufgabe habe und wie sie dann mit kulturellen Differenzen (Stichwort „unity in diversity“) umgehen soll.

Am Beispiel der Kulturvergleichenden Psychologie, dem international etabliertesten unter den genannten Lagern, wird der Vortrag diese Debatte in wichtigen Grundzügen skizzieren und aus Sicht der Indigenen Psychologie, vor allem mit Blick auf den indischen Kontext und die in Teilen postkolonialistische Diskussion kritisch kommentieren.

„Wir haben das Recht, gleich zu sein, wenn der Unterschied uns erniedrigt; wir haben das Recht, anders zu sein, wenn die Gleichheit uns unserer Charakteristiken beraubt“.¹

In Brasilien sind die sozialen und wirtschaftlichen Unterschiede bekanntlich gross. Grosse Unterschiede gibt es aber auch zwischen den Sitten und Kulturen der verschiedenen Regionen des Landes. Das beginnt bereits mit der Verteilung der Bevölkerung: Laut Informationen des Nationalen Instituts für Geographie und Statistik [IBGE] hatte Brasilien am 1. August 2010 190.755.799 Einwohner. Diese Bevölkerung ist jedoch in den verschiedenen Regionen ungleich verteilt: 15,8 Millionen im Norden, 53,08 Millionen im Nordosten, 14,05 Millionen im Mittleren Westen, 80,3 Millionen im Südosten und 27,3 Millionen im Süden. Trotz der bereits erzielten Fortschritte, befinden sich noch 8,5% der Bevölkerung in einer Situation äusserster Armut: 4,8 Millionen Menschen haben ein nominelles Haushaltseinkommen von R$ 0.00 pro Monat, während 11,43 Millionen über ein monatliches Einkommen verfügen, das zwischen R$ 1.00 und R$ 70.00 liegt, was weniger als US$ 1.25 pro Tag entspricht. Solche Ungleichheitsindikatoren werden noch aufffallender, wenn man berücksichtigt, dass sie in einigen Regionen (das gilt dür den Norden und Nordosten, wo die Indikatoren äusserster Armut bedeutend höher sind im Vergleich zu den anderen Regionen, besonders dem Südosten und Süden) und in einigen Bevölkerungsgruppen noch ausgprägter sind, denn unter den Armen ist die dunkelhäutige Bevölkerung (bestehend aus Schwarzen und Gemischten bzw. Dunklen [?]) die am stärksten „vertretene“ mit 70,9%.

Die brasilianische Bundesverfassung vom 5. Oktober 1988 zeigt, zumindest in ihrem Wortlaut, Sensibilität gegenüber dieser Situation, die ja zu der Zeit, als sie erlassen wurde, noch ausgeprägter war. Laut Artikel 3 der genannteen Bundesverfassung sind folgende die Grundzielsetzungen der brasilianischen Bundesrepublik: 1. eine freie, gerechte und solidarische Gesellschaft aufzubauen; 2. die nationale Entwicklung sicherzustellen; 3. Armut und Marginalisierung zu beseitigen sowie die sozialen und regionalen Ungleichheiten zu verringern; 4. das Wohl aller zu fördern, ohne Vorurteile in bezug auf Ursprung, Rasse, Geschlecht, Hautfarbe, Alter und andere Formen der Diskriminierung. Ausserdem ist eine allgemeine Klausel, die unter dem Titel der Grundsätzlichen Rechten und Garantien steht, jegliche Diskriminierung verbietet und die Gleichheit aller vor dem Gesetz erklärt (Artikel 5, caput), von einer Reihe anderer Bestimmungen begleitet, welche alle die Verpflichtung auf die Überwindung der Ungleichheiten und die Bekämpfung der Diskriminierung beinhalten. Darunter sind diejeigen Bestimmungen hervorzuheben, die sich auf die Rechte, den Schutz und die religiöse und kulturelle Förderung der afrobrasilianischen und indigenen Bevölkerungsgruppen beziehen (Artikel 210 Abs. 2, 215 Abs. 1, 216 Abs. 5, 231 und 232).

Bekanntlich ist Brasilien nach Nigerien die grösste schwarze Nation der Welt beziehen. Laut der Jährlichen Haushaltsbefragung [PNAD] von 2009 haben sich 51% der Bevölkerung als dunkelhäutig deklariert. Diese ist eine Bevölkerungsgruppe, die sowohl aus Schwarzen (7%) als auch aus Gemischten bzw. Dunklen (44%) besteht. Da der Prozentsatz von gelben und indigenen Menschen 1% beträgt, entspricht der Anteil von Weissen 48% der Gesamtbevölkerung. Es fällt jedoch auf, dass, wenn man für Afrobrasilianer alle Menschen hält, die zu mehr als 10% afrikanischer Abstammung sind, dann beträgt ihr Anteil 87% der Gesamtbevölkerung, dies nach Angaben einer 2004 veröffentlichten Studie, die auf der Volkszählung von 200 basierteund auch zeige, dass damals 48% der Afrobrasilianer sich als weiss bezeichneten².

Solche Daten zeigen bereits, dass in Brasilien die Frage der affirmative action policies eine im Vergleich zu anderen Ländern differenzierte Perspektive aufweist, sei es unter anderem weil die Schwarzen die Mehrheit der Bevölkerung, und nicht eine Minderheit, darstellen, sei es aufgrund der Tatsache dass es selbst innerhalb dieser Mehrheit bedeutsame Unterschiede festzustellen sind, da die Ausgrenzung der Gemischten bzw. Dunklen in dem Masse geringer ist, als sie sich den Weissen annähern. Auf der anderen Seite, anders also anderswo gibt es in Brasilien einen starken religiösen und kulturellen Synkretismus, eine gegenseitige Assimilierung von Riten, Traditionen und kulturellen Erscheinungen im allgemeinen. Dies führte unter dieser Perspektive sogar zur Rede vom Bestehen einer Art Rassendemokratie, einem Mythos, der jedoch zur Zeit angesichts des intensiven (wenn auch abnehmenden) Niveaus indirekter Diskriminierung dekonstruiert wird. So muss die Politik und besonders das Recht, worum es uns hier in erster Linie geht, diese Faktoren berücksichtigen, vor allem wenn es um die Schaffung und Gestaltung von affirmative action policies oder um Massnahmen zur Bekämpfung direkter Diskriminierung geht.

Solche policies, die im Text der Verfassung stark verankert sind, haben, zumindest in der auch hier vorausgesetzen Bedeutung, eine doppelte Zweckbestimmung und Rechtfertigung, denn einerseits zielen sie auf eine gerechte Umverteilung der sozialen Güter (und sind insofern auf den Zweck des Ausgleichs faktisch bestehender Ungleichheiten und der Bekämpfung der sog. indirekten Dskriminierung bezogen) und sind andererseits in der Sphäre der Anerkennung wirksam. Die Sphäre der Anerkennung wird hier im Sinne der sozialen Integration sowie der Achtung der persönlichen Identität und des Unterschieds im Bereich der Beziehungen zwischen Subjekten verstanden, und dies ist ein Problem, das mit dem der direkten Diskriminierung eng verknüpft ist³.

Im brasilianischen Kontext sind verschiedene affirmative action policies im Laufe der letzten Jahre geschaffen worden, um die zwei genannten allgemeinen Zielsetzungen (Umverteilung and Anerkennung) zu erreichen. Im Falle der Eingrenzung der schwarzen Bevölkerung sind folgende gesetzgebende, administrative und rechtsprechende Massnahmen und Bereiche hervorzuheben: Massnahmen zum Schutz der historisch-kulturellen und religiösen Traditionen der Schwarzen und Nachkommen der Sklaven, zur Eingliedrung der Afrobrasilianer (Schwarzen und Gemischten bzw. Dunklen) in das Hochschulwesen, zu ihrer Integration in den Arbeitsmarkt, unter Betonung des öffentlichen Sektors und unter Einschluss allgemeiner policies (wie etwa das Programm „Universität für alle“ [ProUni]) und sektoraler policies, in diesem Falle der Reservierung von Studienplätzen in öffentlichen Universitäten, die in mehreren Orten bereits umgesetzt sind⁴ und zur Zeit unter der Lupe der Judikatur stehen⁵. Das umstrittenste und umfassendste (weil es eine Reihe anderer Fragen neben dem Zugang zum Hochschulwesen und zum Arbeitsmarkt einschliesst) unter diesen Instrumenten ist das jüngst verabschiedete „Statut der Rassengleichheit“. Es wurde durch das Bundesgesetz Nr. 12288 vom 20.07.2010 geschaffen, mit dem Zweck, laut der in Artikel 1 enthaltenen Bestimmung, der schwarzen Bevölkerung die Umsetzung der Chancengleichheit, den Schutz der individuellen, kollektiven und diffusen ethnischen Rechte und die Bekämpfung der Diskriminierung und anderer Formen der Intoleranz zu garantieren.

Aus dem sikizzierten Bild ergibt sich, dass das Recht, besonders die für seine Setzung und Anwendung zuständigen Behörden, im Rahmen seiner regulierenden und induzierenden [?] Aufgabe, eine hochrelevante Rolle spielen kann. Andererseits jedoch muss das Recht sowie die für seine Umsetzung zuständigen Insitutionen und Beamten [?] eine tiefe Sensibilität haben – nicht nur in bezug auf die den affirmative action policies zugrundeliegenden und die von ihnen erzeugten Spannungen (da ja solche Massnahmen sich immer auf die Interessen und sogar Rechte anderer Bevölkerungsgruppen auswirken), sondern auch in bezug auf die Möglichkeiten und Grenzen de Rechts. Wie kann man Eingrenzung und Integration fördern, ohne eine zunehmende Intoleranz und Teilung dort zu veranlassen, wo sie anscheinend keine Rolle spielten? Welche Dialoge kann unser Recht verhindern oder sogar fördern? Wie kann man verhindern, dass die Rede von der Bekämpfung von Ungleichheiten und Diskriminierung zu einem Fundamentalismus des politisch Korrekten führt? Wie soll man auf Gleichheit zielende policies in einem derart pluralen und von Vielfalt charakterisierten Umfeld gestalten und durchführen? Selbst die Gegenüberstellung von allgemeinen Gleichheitspolicies und sektoralen affirmative actions, unter dem Argument, dass erstere icht nur die Eingrenung der Benachteiligten sicherstellen, sondern auch die negativen Nebenfolgen der sectoral policies (wie etwa der Schaffung von Rassenquoten) verhindern, ist in Brasilien von besonderer Relevanz und wurde dort zu einem Diskussionsthema im Rahmen der Politik, der Hochschulen, des Rechts und der Zivilgesellschaft.

1 Santos, Boaventura de Sousa. A gramática do tempo. Para uma nova concepção política. In Coleção Para um novo senso comum, Bd. 4. São Paulo, Cortez, 2006, S. 462.

2 Vgl. Sérgio D. J. Pena und Maria Cátira Bortolini, Pode a genética definir quem deve se beneficiar das cotas universitárias e demais ações afirmativas? Revista de Estudos Avançados, Jg. 18, Nr. 50, São Paulo, Januar/April 2004, S. 31ff.

3 Zur hier implizierten Perspektive vgl. Sandra Fredman, Facing the Future: Substantive Equality Under the Spotlight, in: Ockert Dupper and Christph Garbers (Hrsg.), Equality in the Workplace, Cape Town, JUTA, 2009, S. 15-40, bes. 15ff.

4 Unter den bereits umgesetzten Massnahmen seien folgende erwähnt: a) einige Universitäten (etwa die Bundesuniversität von Paraná und die Landesuniversität von Rio de Janeiro) reservieren einen Prozentsatz der Studienplätze für selbstdeklarierte Afrobrasilianer; b) das Rio Branco Institut des brasilianischen Auswärtigen Amtes, das für die Ausbildung der angehenden Diplomaten zuständig ist, reserviert eine bestimmte Anzahl Stipendien für Afrobrasilianer; c) einige Kommunen (das ist etwa der Fall des Munizips von Porto Alegre, das 12% der Arbeitsplätze im kommunalen öffentlichen Dienst Afrobrasilianern bereitstellt) reservieren eine bestimmte Anzahl der Arbeitsplätze im öffentlichen Dienst für Schwarze und Gemischte bzw. Dunkle; d) auf der Ebene der höheren Bundesverwaltung sind 20% der Beratungs- und Leitungspositionen für Afrobrasilianer bestimmt.

5 Wegen eingelegter Berufungen gegen Entscheidungen der ordentlichen Gerichtsbarkeit, wird die Politik der Uni-Quoten vom Obersten Gerichtshof (ADPF Nr. 186 und RE Nr. 597285, Berichterstatter Richter Ricardo Lewandowski) zur Zeit diskutiert. Um Orientierung für seine zukünftige Entscheidung zu bekommen, hat dieses Gericht öffentliche Anhörungen (vom 3. zum 5. März) mit der Teilnahme von 38 Experten veranstaltet, welche als Vertreter von Regierungsstellen, einschliesslich der Exekutive und der Legislative, den Universitäten und der organisierten Zivilgesellschaft fungierten. Die Entscheidung des Obersten Gerichtshofs ist aber noch nicht verkündet worden. Zu den Daten über die öffentliche Anhörung und im Rahmen der anhängenden Verfahren gestellte Anträgen siehe www.stf.jus.br.

Dieser Vortrag soll der Frage nachgehen, wie aus Sicht des deutschen Rechts mit islamisch geprägten Normen umzugehen ist. Inwieweit bestehen hier Übereinstimmungen oder Widersprüche, wie lassen sich letztere möglicherweise auflösen? Hierbei soll es um religiöse Normen zum Einen, um rechtliche Normen zum Anderen gehen. Auch wird die Frage aufgeworfen, aus welchen Gründen sich die Frage nach der Anwendung derartiger Vorschriften überhaupt stellt.

Am Beispiel Marokkos, das sich zum Teil auch auf andere arabische Länder übertragen lässt, wird die Thematik entfaltet. Die marokkanische Protestbewegung hat eine eigene lange Vorgeschichte, ist aber auch Teil des sogenannten arabischen Frühlings. In ihr wird wohl zum ersten Mal die unglaubliche Diversität mit einschlägigen Forderungen sichtbar, die das Land charakterisiert.

Sie bezieht sich auf verschiedene Bereiche:

• Die Religion: Dabei werfen modernistische Kreise die Fragen der Glaubensfreiheit und der Laizität auf.
• Die Sprache: Hier handelt es sich um die Forderung nach offizieller Anerkennung von Sprachen, die bisher von den Verfassungen des Landes okkultiert wurden, z.B. das Berberische.
• Die Regionen: Die bisher vernachlässigten oder nach mehr Autonomie bzw. Unabhängigkeit strebenden Randgebiete entweder im Norden oder im Süden des Landes melden ihre Ansprüche an.
• Die Gesellschaft: Ganz ausgeschlossen fühlt sich zum Beispiel die Jugend. Betrogen wurden ihre Hoffnungen auf eine seriöse Ausbildung und einen angemessenen Arbeitsplatz. Große Engpässe auf den Gebieten des Bildungssystems, der gesundheitlichen Versorgung und dem sozialen Wohnungsbau sind ebenfalls zu verzeichnen.
• Die Ideologie: Da der Anteil der säkularisierten sozialen Gruppen immer grösser wird, werden diese immer selbstbewusster und melden in den Medien ihre Forderungen nach Umwertung der traditionellen Werte unverhohlen an.

Wie differenziert und vielschichtig die marokkanische Gesellschaft tatsächlich geworden ist, zeigt zuletzt der Erfolg der sozialen Netzwerke mit ihren unzähligen Foren. Dort können sich die Stimmen der Gesellschaftsgruppen Gehör verschaffen, denen das pseudoliberale System des aufgeklärten Absolutismus bisher einen Maulkorb anlegte. Die islamisch regierten Länder, auch diejenigen, die wie Marokko eine jahrhundertealte Tradition weitgehender Toleranz vorweisen können, aber auch die nach der Entkolonialisierung entstandenen autoritären Regime in der arabischen Welt haben sich als unfähig erwiesen, die Komplexität der sozialen, linguistischen, ideologischen, axiologischen und regionalen Diversität sinnvoll zu erkennen und anzuerkennen, geschweige denn den richtigen Umgang mit ihr zu finden. Im Zuge der rasanten Modernisierungsprozesse ist eine große Diskrepanz zwischen den althergebrachten Herrschaftssystemen und den modernen Formen des Bewusstseins, des Selbstbewusstseins und der Wertvorstellungen der verschiedenen Akteure der Zivilgesellschaft entstanden, die in einem forcierten Demokratisierungsprozess die Möglichkeit erblicken, die Gemeinsamkeiten zu gestalten. Sie wollen die Politik im Rahmen einer parlamentarischen Monarchie mitbestimmen. Konservative Kritiker befürchten wiederum eine Balkanisierung bzw. Libanonisierung des Landes, sollte der König seine Prärogativen verlieren. Diesen hat der Monarch vor kurzem mit einer aufokroyierten Verfassung Recht gegeben. Ob ihnen auch der Gang der Weltgeschichte Recht gibt, bleibt dahingestellt.

In einer vorwiegend durch Mündlichkeit und Reimdichtung geprägten Sprachkultur aufgewachsen, in der das normsetzende Wörterbuch des hochangesehenen „ Royal Institute“ nicht einmal das Wort für „Prosa“ im gängig-zeitgenössischen Sinn zulässt, – dort heisst „Prosa“ nämlich ,,ein durch Klang und Sinn schön stylisierter Diskurs” – bleibt der Referent, trotz seiner europäischen Lehrjahre, der heimatlichen Tradition verhaftet. Er ist somit einem Alphabetisierungssystem verpflichtet, in welchem die Elementarbücher sich auf gereimte Regeln und Ausdrucksweisen stützten, (was sicher in manchen westlichen Ländern auch nicht ganz fremd war.) Selbst ehrwürdiges Wissen, zum Beispiel die Steininschriften am Pho-Tempel in Bangkok, der "Universität aus Stein" aus dem frühen neunzehnten Jahrhundert, wurde durchaus in poetischer Form tradiert. Der Genuss am Reim, der auch die Volkspoesie charakterisiert, durchdringt sogar die in der indogermanisch verwurzelten, aus der altindischen Literatur übernommenen Versmaße, was die thailändische Gelehrtenpoesie von der Adaption der antiken Versmasse durch die deutschen Dichter unterscheidet.

Aber handelt es sich hier nur um rein ästhetische Erwägungen? Die Begegnung mit westlichen Denkweisen, die solche Redewendungen erzeugen, wie "rhyme and reason" oder "sans rime ni raison", fordert den Referenten zu weiterer Reflexion auf. Ein Spannungsfeld eröffnet sich zwischen Reimbildung und Reimlosigkeit, das sich bald in eine Antithese zwischen dem Ästhetischen und dem Ethischen auflöst. Reimlosigkeit mag manchen als ein ästhetischer Defekt oder ein Mangel an Verfeinerung erscheinen – obwohl die Verfechter des Blankverses und der freien Rhythmen anders denken –, nimmt aber bald eine ethische Färbung an und mündet schließlich in „Ungereimtheiten“.

Zahlreiche Parallelen im thailändischen und im westlichen Denken und Handeln lassen sich mittels Verspraxis beobachten, denen wiederum kulturelle sowie ideologische Implikationen entspringen. Reimbildung könnte auf Volksnähe deuten, während Reimlosigkeit – entweder in gelehrten oder modernistischen Manifestationen – eher Volksferne implizieren könnte. Ohnehin ist für einen Thailänder der einfachste Verknüpfungspunkt das Lied – egal ob es um Volks− oder Kunstlied, Schlager oder sogar Hip Hop geht. Der Reim herrscht dort vor, der Reim fördert die gegenseitige Erhellung von Wort und Musik, der Reim verbindet Gemeinschaften mitunter auf globaler Ebene. Die Aufgabe, die uns allen bevorsteht, wäre, jenes Potential aufzubauen, welches die Ästhetik als Stützpfeiler für die Ethik verankert.

Das alles klingt aber sehr bekannt. Wir tagen ja nicht weit von einer anderen Neckar-Stadt entfernt, dem Geburtsort des Verfassers der "Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen".

無質的黑水晶
“我們應該熄了燈再說：要不，‘光’會留存在我的饑膚之上。”
“因了它的執著麼？”
“由於它是一種絕緣體。”
“那麼，月亮呢？”
“連星輝也一樣。”帷幔在熄燈之後下垂，窗外僅餘一個生硬的夜。屋裏的人於失去頭髮後，相繼不見了唇和舌，接著，手臂在彼此的背部與肩與胸與腰陸續亡失，腿和足踝沒去得比較晚一點，之後，便輪到所謂“存在”。
N'ETRE PAS。他們並非被黑暗所溶解；乃是他們參與並純化了黑暗，使之：“唉，要製造一顆無質的黑水晶是多麼的困難啊。”

Angesichts dieses Textgebildes stellen sich eine Reihe von Fragen: Was ist das, was sich da als Einsprengsel, Fremdkörper in einen scheinbar chinesischen Text unverbunden (hin)ein- und gegengeschrieben findet? Oder müsste man eher sagen, was ist es, was da als chinesische Fremdheit ein an sich vertrautes westliches Philosophem umlagert? Ist die extreme Vereinfachung zulässig, zwei Sprachen „interkulturell“ sofort zwei fragwürdigen „Kultureinheiten“ gleichzusetzen und sie darin aufzuheben? Handelt es sich um eine Hybridisierung? Wenn ja, in welche Richtung? Entsteht ein Dritter Raum? Wenn ja, wo befindet er sich? Und was geschieht, wenn ich den die Einheiten trennenden „Isolator“ „Licht“ ausmache und den verbindenden Vorhang der übersetzerisch vorausgesetzten Äquivalente „interkulturell“ fallen lasse? Der Text beschreibt das nicht als Prozess der (Auf-)Lösung, sondern der Läuterung. Darum wird es gehen.

Schwarzer Nichts-Kristall
„Wir sollten erst die Lampe löschen; sonst bleibt da 'Licht' auf meiner hungrigen Haut.“
„Weil es so hartnäckig ist?“
„Weil es isoliert.“
„Na, und der Mond?“
„Auch die Sterne.“ Ein Vorhang fällt nach dem Löschen der Lampe, vor dem Fenster nur ungeschlachte Nacht. Wenn im Zimmer das Haar verschwindet, sieht man nicht Lippe, nicht Zunge, Arme gehen verloren an Rücken, Schultern, Brüsten und Hüften, Beine und Knöchel vergehen erst spät, und schließlich das sogenannte 'Dasein'.
無。Sie lösten sich nicht auf in der Finsternis; sie nahmen an ihr teil, läuterten sie – und so: „Ach, wie schwer herzustellen das ist, ein schwarzer Nichts-Kristall.“

Dieser Beitrag will nach-denken, was uns die Betrachtung einiger in Vernichtungslagern aufgefundener Gegenstände undenkbar zu Denken gibt:
Es ergibt sich der Eindruck einer allseitigen, unendlichen, unentwegten, täuschenden Tauschbarkeit, die Menschen und Gegenstände in einem bezugslosen Beziehungsgeflecht verbindungslos verbindet, in einem verdinglichenden, unbedingten Handel unter äußerst bedingter Handlungsfähigkeit und übermäßiger Maßlosigkeit.

Über-legungen dazu:
All die Gegenstände, wie sie einzeln und in ihrer Zusammensetzung erscheinen, haben eine dichte Herkunfts-, Produktions-, Beziehungs-, Wertsetzungs-, Tausch- und Wirtschaftsgeschichte, die in eine äußerste Veräußerlichung eingegangen ist. Ihrer Bestimmung der Nivellierung und Vernichtung entsprungen, werden sie als Zeichen äußerster Zerstörung, aber auch als Widerstände gegen äußerste Zerstörung lesbar.

Frage ist, wie lesen ...

Eines der historischen Merkmale Lateinamerikas ist die geringe Teilnahme am öffentlichen Leben, die den Vertretern der Ureinwohner dieses Kontinents von Anfang an zugestanden wurde. In den vergangenen Jahren haben einige Länder der Andenkordilleren einen Prozeß konstitutioneller Reformen in Gang gesetzt, der nicht nur zur Einbeziehung der indigenen Gemeinschaften in die nationalen Entscheidungsebenen, sondern auch zur Anhebung deren traditioneller Rechtsprechung auf eine Stufe mit den geltenden modernen Verfassungen dieser Staaten führen soll, bis hin zur völligen Gleichstellung. Dies gilt für Ecuador und Peru, vor allem aber für Bolivien, dessen im Januar 2009 angenommene Verfassung den indigenen Bevölkerungsgruppen besondere Gruppenrechte zuerkennt. Ab jetzt können dieseGruppen in bestimmten Situationen ihre eigene kommunitäre Justiz anwenden, wodurch zwei Arten von Rechtsprechung parallel zueinander bestehen, die bisher gültige aufklärerischer Tradition und die autochthone.

Frage ist, wie lesen ...

In diesem Referat soll in knapper Form versucht werden, das Theater als besonders geeignete Form für Vermischungen und Synkretismen darzustellen.

Die Theaterkunst, der Ähnlichkeit verpflichtet, diese aber in ihrer Ambivalenz erkennend, findet schon in seiner frühen griechischen Ausformung zu Beispielen für Vermischungen und Synkretisemen. Das Darstellen menschlicher Konflikte führt auch zum Vorstellen menschlicher Leiden. Der Respekt vor dem Fremden und das Mitleid mit dem Unterlegenen sind Eckwerte im athenischen Drama der Perikles-Zeit. Diese frühen Werte einer beispielhaften Empathie hat sich das Theater bewahrt und wäre damit subversiv in der Lage, unsere globalisierte, kapitaliserte, virtuelle Welt mit Realitätsmustern zu hinterfragen.

Gleichzeitig soll versucht werden, das Theater als Betriebsform zu zeigen, als eine Organisation, in der mehrere Menschen für viele Menschen tätig sind, und die dadurch schon eine größere Offenheit hat als andere Betriebsformen. Die notwendigen Vermischungen eines Theaterbetriebes (Stil-, Kultur-, Religionsvermischungen) und der daraus resultierende Zwang, mit dem „Anderen“ umzugehen, könnten beispielhaft sein für eine Kultur der Aufmerksamkeit und der Werteentwicklung. Hierzu werden persönliche Erfahrungen als Regisseur und Lehrer in Beispielen ausgeführt.

In einem Schlusswort soll versucht werden, die Ensemblestruktur eines Theaterbetriebes auf die Kunst als „Ensemble“ und die gesamten Geisteswissenschaften auszuweiten und sie utopisch als „Kampfgruppe“ gegen eine vom bloßen ökonomischen Nutzwert degenerierte Wirklichkeit zu verstehen.